¿DE DÓNDE VIENEN LAS BRUJAS?

En el Perú, como en otras sociedades latinoamericanas, y en distintos países de Europa occidental, la imagen de la bruja comúnmente difundida corresponde a un estereotipo. En ella se combinan el sexo femenino, el daño y el poder. Esta imagen justificó también aquella arraigada creencia de que las mujeres debían permanecer al margen del poder. La forma por excelencia de que esta situación se perpetuara era manteniendo a las mujeres subordinadas a la tutela familiar o a la jerarquía eclesiástica. En los últimos años, gracias al desarrollo de los movimientos de mujeres, han surgido nuevas aproximaciones a la brujería. Al enfocar el problema como un fenómeno mayoritariamente femenino, han abierto nuevas perspectivas que no sólo enriquecen la comprensión del fenómeno en sí, sino que colaboran al conocimiento de la historia de las mujeres en general, actores históricos ignorados por una tradición cultural de sello machista.

Si observamos el Perú colonial de la segunda mitad del siglo XVII encontramos, de acuerdo a la documentación del Tribunal de la Inquisición limeño, que de aproximadamente 184 personas que comparecieron ante los inquisidores, 64 eran mujeres, de las cuales 49 fueron acusadas de hechicería y superstición. Sólo 11 hombres aparecen acusados de delitos semejantes. Vemos pues, que si bien no se puede hablar de una "caza de brujas" durante aquella época, la hechicería urbana era ejercida mayoritariamente por mujeres, fenómeno bastante común en otras sociedades. Sin embargo, los casos de que nos da noticias la "Relación de los procesos de fe", no nos permiten llegar a una percepción exacta de lo extendida que estaba la hechicería entre la población femenina de las ciudades.

De todas formas, los testimonios presentados por estas mujeres ante las autoridades del Tribunal son una veta importante para la reconstrucción de nuestro pasado y, por lo tanto, para el entendimiento de nuestra identidad colectiva. Por ejemplo, en términos de su origen étnico estas mujeres pertenecieron a una amplia gama: mestizas, mulatas, zambas, blancas, españolas, cuarteronas de mulata, y cuarteronas de mestizas. Esta variedad revela lo difundida que estuvo la hechicería entre los diferentes grupos étnicos que coexistían en las áreas urbanas del mundo colonial. Por otro lado, las mujeres que practicaban la hechicería eran parte de las clases sociales urbanas más bajas. Más de la mitad de ellas declararon estar "sin oficio", lo que significaba que sus ingresos provenían de la práctica de la hechicería o de cualquier otro trabajo irregular. Entre las restantes habían esclavas, prostitutas, cocineras, empleadas domésticas, vendedoras ambulantes de comida, leña, nieve y gallinas, dos vendedoras de mercado y una actriz. Muchas de ellas emplearon como defensa el argumento de que recurrían a la hechicería como medio de subsistencia. Esto permite deducir que la hechicería tuvo un signo de clase, fue una opción de las mujeres de las clases populares urbanas.

La mayoría de hechiceras eran solteras, seguidas por las viudas. De las ocho mujeres que declararon estar casadas, tres de ellas no llevaban un vida conyugal con sus maridos. Por lo tanto, estas mujeres dependían de sus propios recursos y no estaban sujetas, por lo menos de una manera permanente y reconocida, a la estabilidad económica que un marido podía brindarles. Además, entre las mujeres que no estaban casadas, cuatro estuvieron preñadas durante los procesos y tres declararon que habían tenido hijos fuera del matrimonio. Pero estas características no sólo tienen implicancias económicas. Estas mujeres estaban al margen de la estructura familiar, del control masculino, institucional. Esta situación de por sí, ponía en tela de juicio la honestidad privada de estas mujeres y las hacía más vulnerables a las acusaciones.

Entre las acusadas predominaban las que se encontraban en los cuarenta años, seguidas por aquellas entre los 20 y los 39. En el Perú colonial, donde las hechiceras ancianas no representaban un número significativo entre las que comparecieron ante el Tribunal, uno de los componentes más generalizados en las acusaciones fueron las alusiones a la vida sexual de lasa hechiceras y al poder que éstas ejercían sobre la actividad sexual y la vida afectiva de sus víctimas.

Según los casos revisados, las hechiceras apelaron a una serie de recursos que incorporaron a sus rituales. El uso de objetos como muñecos de cera, piedra o cerámica, brebajes, hojas de coca y hasta de animales fue muy difundido. En muchas ocasiones se invocó también a espíritus, santos y a la Virgen María. También fue común la invocación al demonio, así como a ciertas figuras andinas ancestrales como el Inca y la Colla. Aparentemente, habían distintas maneras en que las hechiceras establecían relaciones con el demonio. El caso de Antonia de Abarca, una mulata limeña de 31 años, es el único en que se menciona explícitamente un encuentro sexual con el demonio. Esto nos remite más bien a la tradición occidental del culto satánico y de las orgías satánicas, que considerando las fuentes consultadas, no parece haber tenido mucho arraigo en el Perú colonial.

Las hechiceras invocaban las fuerzas del demonio que en muchas oportunidades apareció asociado a la imagen del Inca y a otros símbolos pertenecientes al universo mítico-cultural de la sociedad andina pre-colonial. María de Córdoba, una cuarterona de mulata, limeña de 27 años sospechosa de pacto explícito con el demonio, usaba la siguiente invocación para conseguir sus fines:

"Coca mía, madre mía, hoy te masco para mi bien, no te masco así, si al corazón de R para que quiera a N, tantos hilos tiene su camisa tantos diablos los insistan a que me quiera, conjúrote Coca mía con Satanás, con Barrabás... con el diablo de la pescadería, con el de los mercaderes... coca mía, madre mía has de hacer esto por la fe que tengo contigo, por quien te sembró, por quien te benefició, por todos aquellos que te idolatran, por el Inga y por la Colla, por el sol y la luna que te alumbraron, por la tierra en que estuviste sembrada, por el agua con que fuiste regada... con esto te conjuro y con Barrabás, Satanás y el diablo..."

 Este tipo de conjuros fue un recurso usado por mujeres procedentes de las más diversas tradiciones culturales. Mujeres españolas, mulatas y mestizas lo hicieron así. Este hecho apoya la hipótesis inicial acerca de la ausencia de barreras étnicas en la práctica de la hechicería, por lo menos en las áreas urbanas. La profusión de este tipo de invocaciones sugiere la existencia de una especie de cultura oral a la cual, lamentablemente, sólo tenemos acceso a través de los testimonios escritos de las élites. Así, es posible inferir que las mujeres acusadas de hechicería participaron activamente reelaborando y enriqueciendo un código ritual, que se transmitía, colectiva o individualmente, junto con conocimientos empírico-medicinales y que las hechiceras ponían al servicio de sus congéneres.

En algunos casos, la práctica de la hechicería y la relación con el demonio implicó un drástico rechazo a todo lo que tuviera que ver con la religión católica. María Magdalena de Camacho, limeña, blanca de 38 años, exigía a aquellas personas que la consultaban deshacerse de rosarios, reliquias, y demás imaginería religiosa que traían con ellas. En cambio, hubo otras mujeres que usaron fórmulas cristianas. Petrona de Saavedra, mulata limeña de 40 años que, además de invocar al demonio, al espíritu de la coca y al del Inca, incluía oraciones propias de la religión. católica.

Los "idolillos", imágenes provenientes de las huacas, lugares de culto pre-coloniales, fueron bastante difundidos entre las mujeres acusadas de hechicería. Lorenza de Balderrama y Juana Gutiérrez usaban ídolos de cerámica extraídos de las huacas para curar enfermedades. Pero desde el punto de vista de los inquisidores, estos idolillos era los medios por los cuales el  mismo demonio se hacía presente, hablaba a través de ellos. Esto explicaría la obstinación de los inquisidores en descubrir el uso de dichos objetos entre las hechiceras y sus posibles conexiones con la población indígena que persistía en el ejercicio de sus creencias.

La presencia de elementos indígenas perseguidos como los "idolillos de las huacas", la imagen del Inca y la Colla en las invocaciones y el uso extendido de la coca confieren a la hechicería femenina urbana un sello distintivo. La adopción de todos estos símbolos y objetos colocaba a estas mujeres en una posición singular. Aliarse con el demonio y con el Inca significaba una doble amenaza: ambos encarnaban los enemigos de la cristiandad. En ellos convergía la tradición pagana occidental a través de la presencia del demonio y, por otro lado, la tradición indígena, implacablemente perseguida por la Iglesia y sus hombres en el “Nuevo Mundo”. Así, el hecho de que las hechiceras hubiesen asimilado activamente corrientes culturales diversas conduce a pensar en la existencia de un proceso cultural dinámico y al mismo tiempo altamente conflictivo, dado que las alianzas se establecían con figuras condenadas por el sistema religioso y cultural colonial. Este tipo de asociaciones las definía, sin duda, como enemigas del orden social. Por último, estos datos expresan cierta fluidez en las relaciones entre los diferentes grupos étnicos de ciertas áreas urbanas. Igualmente, esto sugiere que en alguna medida la hechicería, en este caso ejercida por mujeres, fue uno de los factores que contribuyó a que sobrevivieran ciertos rasgos culturales andinos, en esta ocasión, en un contexto urbano y multiétnico.

Las acusaciones de parte de los inquisidores sobre pacto con el demonio fueron constantemente negadas por las mujeres interrogadas. La mayoría trató de defenderse con el argumento de que se dedicaban a la cura de enfermedades y que se trataba únicamente de un medio para ganar dinero. Un testigo en el juicio de Antonia de Abarca declaró que ésta había curado a su madre por 24 pesos. Asimismo, Lorenza Balderrama tenía recetas para “conseguir dinero y ser regalada de los hombres” por 8 pesos. La habilidad para curar enfermedades requería del conocimiento de plantas curativas. Este fue un rasgo masivamente compartido por las mujeres que comparecieron ante el Tribunal. Josepha de Baides, por ejemplo, mascaba la cocac para curar las enfermedades del estómago. Francisca de Bustos, una costurera española, curaba hechizos con brebajes compuestos básicamente por hojas de coca. Cuando Juana de Herrera, una cocinera mulata, fue llamada a testificar dijo que asumía que el Tribunal la requería “porque hacía diferentes curas a mujeres enfermas de mal del valle, cámaras de sangre, ypocondria, barrigas pasmadas, asma…”

Sin embargo, los inquisidores y algunos testigos, en especial los hombres, atribuían a las hechiceras no precisamente el poder de curar sino el de causar enfermedades, impotencia, locura y muerte. El amante de Antonia de Abarca la acusó, de haberle causado impotencia cuando este quiso dejarla. Juana de Vega, por su parte, tenía una serie de sofisticadas recetas para incrementar la actividad sexual de los hombres de las mujeres que la consultaban e intercedía por su clientela femenina que acudía a ella con el afán de conseguir un hombre que fuera “manso, lelo, abrasado y encendido” y que diera “tantas vueltas en el lecho como vigas tiene el techo”. Francisca de Urviola y María de Castro y Navarrete fueron también acusadas de haber matado a varios hombres, no sin antes haberles “quitado el juicio”.

Muchas mujeres fueron imputadas de llevar una “vida escandalosa” y de mantener “amistades ilícitas”. De la misma manera, se pensaba que las hechiceras propiciaban relaciones extra – legales entre hombres y mujeres amenazándola institución familiar y la moralidad femenina. Pero si consideramos algunas de las razones por las cuales las hechiceras eran solicitadas, encontraremos que éstas desempeñaban una significativa función social. Entre los testigos y cómplices se encontraban mujeres abandonadas por sus maridos o amantes buscando restablecer sus relaciones. Este fue el caso de una mujer soltera que supo de una hechicera que “daba remedios para atraer a los hombres y manejarlos y le pidió remedio para atraer a uno con el que tenía dos hijos… y para amansar a la mujer con quien se había amancebado”. En muchos casos, las mujeres acusadas de hechicería declararon, a manera de justificación y reclamo, que lo que usaban eran hechizos contra el maltrato de los hombres.

Luisa de Vargas proporcionaba remedios “para amansar a los hombres por enojados y bravos que estén”. Pero las mujeres que comparecieron ante el Tribunal no sólo tenían poderes para aplacar las iras masculinas, sino que también eran capaces de ejercer un dominio sobre ellos. El siguiente fragmento de un conjuro es muy elocuente con respecto a las expectativas de las mujeres:

“…Yo te conjuro en el Inga, con todos sus vasallos y secuaces, Lucifer, Barrabás y Belcebú, todos en el cuerpo de R y en su corazón entréis, todos batalla le déis… y no lo dejéis estar ni sosegar, ni en silla sentar, ni en cama echar, ni con ninguna otra mujer le parezca bien si no fuera yo…”

El hecho de que las mujeres apelaran a la hechicería para mejorar sus relaciones con los hombres debe ser entendido como una manifestación de las limitaciones que éstas experimentaban en el ambiente social donde sus vidas se desenvolvían. Además, esto revela la posición de subordinación de las mujeres y, al mismo tiempo, su esfuerzo por controlar o cambiar sus destinos. La hechicería femenina canalizó gran parte del comportamiento y los valores rechazados por la cultura y la moral dominantes, las instituciones y la estructura social imperantes en la sociedad colonial peruana.

Finalmente, las mujeres que recurrían a la hechicería reclamaban un hombre con características específicas, distintas a aquellas que comúnmente definían las actitudes masculinas en sociedades como ésta. Esto expresa una resistencia a la imposición de roles masculinos entendidos como “naturales”. Piden colaboración para conseguir hombres dóciles, manejables, pacíficos. Además de revelar la violencia cotidiana inherente a las relaciones entre los sexos, estas expectativas femeninas expresan también un cuestionamiento a la autoridad. Reclaman poder sobre los hombres, dominio de la situación. Sin lugar a dudas, se trató de una actitud desafiante frente a la posición que según las autoridades civiles y religiosas debía mantener la mujer frente al hombre.

Este conjunto de reivindicaciones nos da una idea inicial de lo que pudieron haber sido los sueños y los dramas cotidianos de las mujeres de las sociedades coloniales latinoamericanas y nos ayudan a entender parte de su situación actual.